Hermeneutika filosofis H.-G. Gadamer
Kotkavirta Yu.
Hermeneutika dan dekonstruksi/ Ed. Stegmaier V., Frank H., Markova B.V. Sankt Peterburg, 1999. hal.47 - 67
Kebenaran dan Metode Hans-Georg Gadamer (1960) adalah karya hermeneutika yang paling penting, jika bukan yang paling penting, yang ditulis pada abad ini. Kadang-kadang hermeneutika filosofis bahkan diidentikkan dengan buku ini, yang tidak sepenuhnya benar, karena Gadamer sendiri kemudian, dalam volume pertama dari karya lengkapnya, menerbitkan versi buku yang dimodifikasi dan lebih ekstensif, dan pada volume kedua melengkapinya dengan banyak hal. teks-teks baru yang menempatkannya dalam konteks dan perdebatan terkini [ 1 ]. Pada jilid kedua ia juga menerbitkan sambutannya mengenai dekonstruksi Jacques Derrida. Selain itu, ia memperdalam proyek hermeneutiknya dan memodifikasi sebagiannya ketika ia menafsirkan karya klasik berbagai filsuf dan penulis. Tentu saja kita tidak boleh lupa bahwa tidak hanya Martin Heidegger, tetapi juga, terutama, Paul Ricoeur, yang mempelajari hermeneutika secara luas dan mendalam secara filosofis. Namun, dapat dikatakan bahwa tanpa buku H.-G. Gadamer, hermeneutika filosofis akan menjadi sesuatu yang berbeda.
Program Hermeneutika Filsafat
Hermeneutika filosofis membahas masalah pemahaman secara umum. Hermeneutika tradisional pada dasarnya adalah sebuah "seni pemahaman" yang berkaitan dengan penafsiran teks. Schleiermacher mengambil keputusan tegas terhadap hermeneutika filsafat modern ketika ia mengajukan pertanyaan tentang kondisi umum untuk kemungkinan pemahaman. Kemudian Wilhelm Dilthey, mengembangkan teorinya tentang pemahaman ekspresi budaya kehidupan, secara filosofis mengembangkan proyeknya secara menyeluruh. Bagi Gadamer, hermeneutika terutama tidak berurusan dengan metode ilmu-ilmu kemanusiaan, namun dengan universalitas pemahaman dan penafsiran. Universalitas yang dicari mengacu pada jangkauan objek pemahaman, pada budaya secara keseluruhan, yang diorganisasikan berdasarkan bahasa, dan bukan pada persyaratan yang signifikan secara metodologis, seperti misalnya dalam Habermas. Adapun bagi Heidegger, pemahaman bagi Gadamer adalah definisi keberadaan manusia - “Dasein adalah pemahaman” - yang mendahului refleksi metodologis apa pun. Pertanyaan utama dalam hermeneutika filosofis, menurut Gadamer, adalah apa arti pemahaman dan bagaimana pemahaman itu dapat terwujud pada tataran fundamental. “Bagaimana pemahaman itu mungkin terjadi adalah pertanyaan yang mendahului setiap hubungan pemahaman subjektivitas dan hubungan metodologis dari pemahaman ilmu pengetahuan, norma-norma dan aturan-aturannya,” tulisnya dalam kata pengantar buku edisi kedua tahun 1975 [ 2 ].
Jawaban Gadamer terhadap pertanyaan ini adalah bahwa pemahaman adalah “semacam lingkaran” – sebuah struktur yang berulang, di mana setiap penafsiran baru mengacu pada pra-pemahaman dan kembali ke pra-pemahaman tersebut. Ia ingin menunjukkan bahwa pemahaman merupakan sebuah proses sejarah yang terbuka di mana setiap penafsir dan penafsirnya sudah termasuk dalam tradisi pemahaman. Gadamer menekankan bahwa sikap penafsir terhadap tradisi selalu bersifat dialogis dan linguistik: “Yang dapat dipahami adalah bahasa. Harus dikatakan: dia ada sedemikian rupa sehingga dia menampilkan dirinya pada pemahaman (es sich von sich aus dem Verstehen darstellt)” [ 3 ]. Bahasa bagi Gadamer pada dasarnya adalah bahasa lisan, yaitu bahasa dialog yang di dalamnya penafsir tidak hanya bertemu dengan yang ditafsir, melainkan juga penafsiran dan penafsir yang lain. Jadi, di sini titik tolaknya selalu dialogis, berbeda dengan hermeneutika metodologis, misalnya, E. D. Hirsch [ 4 ], yang dimulai dengan subjek individu [ 5 ]. Peralihan dari hermeneutika metodologis ke hermeneutika filosofis bagi Gadamer berarti pengabaian subjektivitas sebagai perspektif sentral.
Transisi ini setidaknya terdiri dari tiga poin. Pertama, jelas bahwa hermeneutika filosofis berkaitan dengan pemahaman diri dari ilmu-ilmu kemanusiaan. Menurut Gadamer, sifat ilmiah spesifik dari humaniora dibahas terlalu metodologis - bahkan menurut model ilmu alam. Oleh karena itu, hermeneutika sendiri sebagai filsafat humaniora menjadi terlalu metodologis. Penting untuk dicatat bahwa Kebenaran dan Metode dimulai dengan pertimbangan pengalaman dalam seni, sejarah dan filsafat - dengan cara ini Gadamer ingin menjauhkan hermeneutika filosofisnya dari konsep hermeneutik humaniora. Kadang-kadang Gadamer bahkan terpikir ingin mengusulkan metode alternatif. Sebenarnya yang ingin dibicarakannya bukan metode ilmiah apa pun, melainkan kemajuan (hodos) ke tingkat yang menurutnya lebih mendasar dari semua refleksi ilmiah. Tidak mengherankan bahwa bagi banyak penafsir Gadamer, masih belum jelas apa arti sebenarnya yang dia bicarakan tentang metode tersebut [ 6 ]. Gadamer bisa menghindari setidaknya beberapa kesalahpahaman jika dia tetap mempertahankan judul asli bukunya, yang kini hanya tinggal subjudul: “dasar-dasar hermeneutika filosofis.”
Dalam Kebenaran dan Metode, Gadamer ingin menunjukkan bagaimana konsep metodologis ilmu pengetahuan manusia mengaburkan struktur dunia kita, bukannya mengungkapnya. Di sini dia sangat terinspirasi oleh hermeneutika faktisitas Heidegger awal. Ketika Gadamer menulis tentang sirkularitas pemahaman atau tentang kesadaran historis aktif, ia tidak hanya membahas batasan objektivitas dalam ilmu pengetahuan manusia. Lebih jauh lagi mengenai hakikat pemahaman dalam pengertian ontologis universal. Merujuk pada Heidegger awal, ia menulis: “Pemahaman itu sendiri harus dianggap bukan sebagai tindakan subjektivitas, namun sebagai penyertaan dalam pencapaian tradisi, di mana masa lalu dan masa kini selalu dimediasi. Hal inilah yang harus ditekankan dalam teori hermeneutika yang sudah terlalu lama didominasi oleh gagasan metode” [ 7 ]. Selain hermeneutika faktisitas Heidegger, kritik Gadamer terhadap humaniora modern terutama dipengaruhi oleh interpretasinya terhadap Plato dan Aristoteles. 8 ]. Juga, upayanya untuk mengasimilasi dialektika Hegel ke dalam pemikiran hermeneutiknya berhubungan dengan tugas yang sama [ 9 ].
Kedua, hermeneutika filosofis Gadamer berupaya mendefinisikan kondisi umum pemahaman. Dia mempelajari pengalaman hermeneutik dan perannya dalam kehidupan praktis kita. Tugas utamanya adalah menempatkan bentuk-bentuk pemahaman yang lebih ilmiah dalam totalitas hubungan interpretatif kita dengan dunia. Jadi, kita berbicara tentang teori pengalaman universal [ 10 ]. Oleh karena itu cukup konsisten bahwa Gadamer, di bagian pertama Kebenaran dan Metode, memulai dengan kritik terhadap subjektivasi pengalaman dalam estetika modern sejak Kant, kemudian, terutama mengikuti Heidegger, mengusulkan teori estetika yang lebih komprehensif dan ontologis. pengalaman dan karya seni. Menurut keyakinannya, sebuah karya seni harus dipahami terutama bukan sebagai objek pengalaman subjektif, tetapi terutama sebagai tempat terjadinya atau diwujudkannya pengalaman tertentu dalam bentuk permainan. 11 ].
Pada bagian kedua Kebenaran dan Metode, Gadamer mulai membahas konsep pengetahuan dan kebenaran. Pertama, ia berpendapat bahwa pemahaman dan pengalaman kita selalu bersyarat dan bersifat melingkar, namun jangan disamakan dengan kesewenang-wenangan subjektif. Penafsiran selalu mencakup antisipasi dan pra-pemahaman untuk menampilkan objek penafsiran dalam orisinalitas atau keberbedaan. Gadamer menghubungkan pemahaman ini dengan gagasannya tentang pengondisian historis penafsiran yang radikal. Kesadaran kita akan historisitas pemahaman mempunyai pengaruh terhadap cakrawala di mana objek-objek muncul di hadapan kita. Dalam kata-katanya, “kesadaran hermeneutik harus bersifat historis secara efektif” [ 12 ]. Hermeneutika filosofis, berbeda dengan pemikiran pencerahan modern, menegaskan bahwa seseorang tidak akan pernah dan tidak boleh melepaskan diri dari tradisi.
Bagi pengalaman hermeneutik, interpretasi selalu terbatas, terbatas, sepenuhnya dialogis dan dikondisikan oleh tradisi: “Pengalaman hermeneutik berhubungan dengan tradisi, itulah yang harus menjadi pengalaman. Namun, tradisi bukan sekadar sebuah pencapaian yang diketahui melalui pengalaman dan dipelajari untuk dikuasai; tradisi adalah sebuah bahasa, yang menyatakan dirinya sebagai “Anda”. “Kamu” bukanlah sebuah objek, itu sendiri mengacu pada sesuatu” [ 13 ]. Bagi Gadamer, tradisi atau legenda pertama-tama merupakan mitra komunikatif yang selalu diajak berdialog ketika mencoba menafsirkan sesuatu. Seseorang dapat memahami sesuatu secara spesifik hanya dalam kesinambungan tradisi.
Pada bagian ketiga dari Kebenaran dan Metode, Gadamer mengkaji aspek ontologis hermeneutika, yang menurutnya bahasa, pertama-tama, adalah pengalaman dunia. Pengaruh Heidegger sangat terasa di sini, meskipun hubungan mereka jauh lebih kompleks daripada yang terlihat pada awalnya. Di satu sisi, ontologi fundamental Heidegger awal sangat penting bagi Gadamer, namun pemikirannya tentang kemampuan bahasa untuk mengungkapkan dunia sebenarnya lebih dekat dengan pandangan mendiang Heidegger. Namun yang penting adalah bahwa Gadamer tidak mendalilkan, seperti Heidegger (dan, dengan caranya sendiri, juga Derrida), semacam pengabaian umum terhadap keberadaan yang telah membuat tradisi budaya dan khususnya tradisi filosofis kita berada dalam bayang-bayang. Setelah secara produktif membaca banyak filsafat klasik, ia ingin mempertanyakan postulat semacam itu secara hermeneutis. Menurut Gadamer, tradisi metafisik bukanlah sesuatu yang dapat atau harus dihancurkan, didekonstruksi atau dibuang, namun merupakan gambaran terdekat dari Yang Lain yang dengannya seseorang dapat terlibat dalam percakapan dan dengan demikian sebagian menguasainya dari perspektif masa kini.
Alih-alih seperti itu, pertanyaan-pertanyaan utama Gadamer berkenaan dengan peristiwa-peristiwa linguistik yang dapat kita pahami maknanya secara umum. Ini tentang upaya kita untuk berada di dunia seperti di rumah sendiri melalui penggunaan bahasa. Pada saat yang sama, hermeneutika tidak hanya berurusan dengan teks, tetapi dengan segala sesuatu yang dapat kita komunikasikan. 14 ]. Apa yang penting bagi pengalaman hermeneutik justru adalah suara dan pendengaran Yang Lain – baik dalam teks maupun dalam manifestasi manusia lainnya. Momen Yang Lain ini diperkuat dalam karya-karya Gadamer selanjutnya, khususnya dalam bukunya tentang Paul Celan, di mana tokoh-tokoh sentral persatuan seperti perpaduan cakrawala dan tradisi yang mencakup segalanya semakin memudar ke latar belakang. 15 ]. Oleh karena itu, ketika ia membela hermeneutikanya terhadap serangan Jacques Derrida, ia sering menekankan bahwa memahami selalu berarti memahami Yang Lain: “Hanya kehadiran Yang Lain yang membantu orang yang kita temui mengatasi kesempitan dan kebingungannya sebelum dia membuka mulut untuk merespons. . Apa yang menjadi pengalaman dialogis bagi kita di sini tidak terbatas pada lingkup landasan dan landasan tandingan, yang pertukaran dan penyatuannya dapat mengakhiri makna setiap perselisihan. Kemungkinan besar, seperti yang ditunjukkan oleh pengalaman yang dijelaskan, ada sesuatu yang lain dalam hal ini, bisa dikatakan, potensi menjadi orang lain, yang sudah melampaui setiap pesan dalam lingkup umum" [ 16 ].
Menurut Gadamer, pemahaman pada dasarnya bukan berarti identifikasi, melainkan kemampuan untuk menempatkan diri pada posisi Orang Lain dan mempertimbangkan diri sendiri dari sana. Kita berbicara tentang dialektika yang satu dan yang banyak [ 17 ]. Dalam karyanya selanjutnya, Gadamer kurang optimis terhadap kemungkinan membuat objek pemahaman menjadi transparan. Sebelum berbicara tentang transparansi dan komunikasi yang ideal, baginya adalah membuka dialog yang di dalamnya syarat-syarat komunikasi juga bisa dikomunikasikan. Pertanyaan tentang klaim untuk merasa betah di dunia, di mana Orang Lain diundang, masih belum tersentuh dalam pemahaman kita tentang identitas. Dengan demikian, kita dapat mengatakan bahwa hermeneutika humaniora Gadamer dibangun di atas hermeneutika pengalamannya, dan hermeneutika pengalamannya mengacu pada hermeneutika Yang Lain.
Pengulangan dan pengalaman
Gadamer mengembangkan hermeneutika filosofisnya dalam dialog kritis dengan tradisi hermeneutika modern. Namun untuk memahami filosofis dalam hermeneutikanya, kita juga harus memperhatikan motif dan pengaruh lain. Pertama-tama, penting bagi Gadamer untuk belajar pada tahun dua puluhan di Marburg, ketika neo-Kantianisme Paul Natorp dikritik oleh Edmund Husserl, Nicolai Hartmann dan Martin Heidegger. Tujuan dari gerakan fenomenologis ini terutama untuk mempertanyakan penekanan kuat neo-Kantian pada pengetahuan teoretis dan ontologi terkaitnya. Juga bagi Gadamer, konsep-konsep fenomenologis seperti intensionalitas, dunia kehidupan, waktu yang dialami adalah hal yang sentral, meskipun ia menghubungkannya dengan pemahamannya tentang bahasa dan mentransformasikannya dalam konseptualitas hermeneutiknya. 18 ].
Pemikiran Gadamer dipengaruhi oleh karya Søren Kierkegaard dan, yang terpenting, Martin Heidegger. Maksudnya di sini bukan sekedar eksistensialisme Heidegger, meskipun transformasi fenomenologi Heidegger ke dalam analisis Dasein tidak terjadi tanpa pengaruh esensial filsafat eksistensial Kierkegaard. Kita berbicara terutama tentang konsep pengulangan (gjentagelse), yang merupakan bagian integral dari hermeneutika filosofis Heidegger dan Gadamer [ 19 ]. Sebab pengulangan memang menjadi paradigma utama penemuan hermeneutika Dasein. Bagaimana seharusnya kehidupan dipahami jika tidak ada perspektif eksternal yang memungkinkan, yaitu bagaimana seharusnya kehidupan dipahami dan ditemakan dari kehidupan itu sendiri? - pertanyaan ini harus ditanyakan terlebih dahulu. Kierkegaard mengembangkan konsep pengulangan untuk menjelaskan struktur imanen keberadaan, dan Heidegger dan Gadamer menafsirkannya dari sudut pandang analitik dan hermeneutika Dasein.
Kierkegaard sendiri membedakan antara repetisi dan rekoleksi (erindring). Dalam Gjentagelse dari tahun 1843, Constantin Constantius (salah satu nama samaran Kierkegaard) berbicara tentang seorang pemuda yang hanya dapat mengingat, tetapi tidak mengulangi, cinta puitisnya terhadap seorang gadis dan karena itu sangat melankolis. Perenungan, menurut Kierkegaard, sangat penting bagi filsafat modern, karena berkaitan dengan apa yang dimaksud dengan ingatan atau mimesis bagi orang Yunani. Menurutnya, gerakan tersebut “sama, hanya saja berlawanan arah”. Karena jika ingatan berjalan mundur untuk menetapkan sesuatu, maka pengulangan diarahkan terutama ke masa depan. 20 ]. Jika ingatan memandang masa kini dalam kaitannya dengan masa lalu yang permanen untuk menciptakan keteraturan, stabilitas, dan mediasi, maka pengulangan memandang kehidupan dalam gerak bebas (kinesis) dari potensi ke aktualitas. Bagi Kierkegaard, menjadi diri berarti pengulangan, dalam arti pembaharuan aktivitas sebelumnya, tanpa struktur atau model yang apriori atau tetap. Pengulangan seperti itu, menurut Kierkegaard, berarti kebebasan. Ia juga menyatakan bahwa meskipun ingatan sering kali membuat kita tidak bahagia, melalui pengulangan yang tulus kita menjadi bahagia.
Sebenarnya yang kita bicarakan di sini adalah masalah Aristotelian: bagaimana seseorang harus memandang kehidupan sebagai suatu praktik yang memiliki tujuan dan tujuannya sendiri dan mewujudkannya dalam gerakan mimesis dari potensi ke aktualitas. Secara normatif, kita berbicara tentang kehidupan yang baik sebagai suatu praktik yang berorientasi pada kebajikan yang diwujudkan sepanjang hidup. Namun Kierkegaard memandang pengulangan bukan sebagai kebiasaan, watak, kebajikan, melainkan pertama-tama sebagai situasi kembalinya pengambilan keputusan, yaitu. sebagai sesuatu yang bergantung pada kemauan. Kita berbicara tentang keputusan-keputusan yang, menurut Kierkegaard, harus dihadapi pada setiap tingkat keberadaan dalam bentuk yang baru. Jadi, seseorang harus memiliki keberanian untuk mengulangi dan menjaga diri tetap terbuka terhadap kemungkinan-kemungkinan baru yang bersifat kontingen. Secara keseluruhan, Kierkegaard memandang struktur temporal pengulangan dalam istilah Kristen dan bukan Yunani. Paradoksnya, pengulangan bisa bergerak melintasi waktu tanpa meniadakannya, sehingga kemungkinan-kemungkinan sebelumnya nantinya bisa menjadi nyata kembali dan bisa terulang di setiap pilihan.
Ide-ide tentang struktur pengulangan yang dinamis ini secara kolektif penting bagi analisis Heidegger tentang Dasein dan pandangan Gadamer tentang pemahaman aksi-historis. Meskipun Heidegger dan Gadamer tidak menampilkan struktur ini (seperti yang dilakukan Kierkegaard) sebagai fenomena kehendak, mereka ingin menjadikan kehidupan dari kehidupan itu sendiri sebagai tema gerakan melingkar tanpa struktur, tujuan, atau arah yang kokoh. Heidegger memikirkan struktur serupa ketika dia menafsirkan secara fenomenologis kategori-kategori dasar Aristoteles dalam kuliahnya di awal tahun 1920-an. Dia mengutip G. Rickert dan dirinya sendiri mencatat: “Pada akhirnya, seseorang harus menolak untuk melihat dalam berfilsafat tentang kehidupan sebagai pengulangan hidup dan mengukur nilai berfilsafat dengan vitalitasnya. Berfilsafat berarti penciptaan, dan pertimbangan jarak antara kehidupan yang diciptakan dan kehidupan yang dijalani seharusnya bermanfaat bagi kehidupan dan filsafat.” (Rikkert G. Philosophy of Life.) “Pengulangan” - semuanya terkait dengan maknanya. Filsafat adalah “bagaimana” dasar dari kehidupan itu sendiri, sehingga pada kenyataannya selalu berulang, mengambil kembali dari puing-puing kehidupan, dan pengambilan kembali ini, sebagai penelitian radikal, adalah kehidupan” [ 21 ]. Dengan demikian, Heidegger bergerak dalam struktur pengulangan Kierkegaardian ini ketika ia mendefinisikan dalam Being and Time karakter formal dari fenomenologi Dasein: “Untuk membuat terlihat apa yang menunjukkan dirinya dari dirinya sendiri sebagaimana ia menunjukkan dirinya dari dirinya sendiri.” 22 ]. Struktur Dasein tidak dapat ditemukan begitu saja, tetapi hanya pemahaman eksistensial Dasein itu sendiri yang dapat ditafsirkan. Oleh karena itu, pemahaman itu sendiri termasuk dalam penentuan ontologis esensial Dasein. Heidegger menyebut perkembangan pemahaman tafsir Dasein. Ini menunjukkan jenis penjabaran kemungkinan pemahaman di mana pemahaman dan interpretasi mengulangi gerakan dalam lingkaran.
Transformasi fenomenologi Heidegger menjadi hermeneutika faktisitas, demikian sebutannya, sangat penting bagi hermeneutika Gadamer. Heidegger menghubungkan hermeneutika dengan fenomenologi untuk menjauhkan dirinya dari orientasi teoritis dan penekanan kognitif sepihak dari neo-Kantianisme. Alih-alih subjek dengan pemikiran jernih dan disengaja, Heidegger ingin memulai dengan konsep kehidupan nyata. Gadamer berkomentar sehubungan dengan kuliah awal Heidegger tentang Aristoteles: “Faktisitas berarti fakta dalam keberadaannya, yaitu fakta yang tidak dapat dilampaui” [ 23 ]. Faktisitas menunjukkan kekhususan kehidupan, yang tidak dapat dilampaui oleh seseorang. Ini tentang artikulasi kehidupan, tentang interpretasi atau kinerjanya, tentang cara memanggil keberadaan pada dirinya sendiri - dan juga tentang struktur pengulangan.
Gagasan Gadamer tentang pengalaman hermeneutik dapat dilihat sebagai salah satu versi struktur ini. Gadamer tidak puas dengan konsep pengalaman Dilthey, yang menurutnya kehidupan diartikulasikan dan menyediakan materi bagi humaniora. Dia percaya bahwa dinamika pengalaman yang terkait dengan pembelajaran dan perubahan dalam hidup sering kali memudar ke latar belakang Dilthey. Begitu pula dengan pemahaman ilmiah yang berorientasi pada tujuan dan harus memenuhi kriteria yang tepat. Bagi Gadamer, pemikiran Aristotelian dan Platonis tentang pengalaman dan pengetahuan adalah penting. Ia juga tertarik pada Fenomenologi Roh Hegel, karena pengalaman diasosiasikan dengan keraguan dan konversi kesadaran, dan dengan hubungan praktis dengan dunia. 24 ].
Gadamer juga berangkat dari fakta bahwa pengalaman selalu merupakan proses dinamis dan refleksif yang berhubungan dengan dirinya sendiri dan dunia. Namun dia tidak ingin, mengikuti Hegel, membangun teori spekulatif untuk membangun pengalaman kesadaran. Dia ingin tetap berada dalam struktur Dasein dan selalu memiliki bentuk pengetahuan yang terbatas. Baginya, keterbukaan pengalaman terhadap hal baru, berbeda dan berbeda adalah penting. Gadamer percaya bahwa seseorang yang mempunyai banyak pengalaman lebih mampu membuat pengalaman baru dan belajar sesuatu yang nyata darinya. Pengalaman kita tidak dapat sepenuhnya dikendalikan, karena selalu ada kecelakaan dalam kehidupan kita yang terbatas. Pengalaman, sebagaimana diyakini Hegel, adalah sesuatu yang negatif dalam pengertian dialektis dan merupakan bagian integral dari identitas kita: “Pengalaman seseorang adalah pengalaman yang membuat seseorang menyadari keterbatasannya. Kekuatan dan kesadaran diri dari pikiran perencanaannya menemukan batasnya di dalamnya. Keyakinan bahwa segala sesuatu dapat diubah, bahwa segala sesuatu ada waktunya, bahwa segala sesuatu kembali dengan satu atau lain cara ternyata hanyalah ilusi belaka. Dia yang berdiri dan bertindak dalam sejarah justru mempunyai pengalaman bahwa tidak ada yang bisa kembali... Pengalaman seseorang adalah pengalaman historisitasnya sendiri” [ 25 ].
Aristoteles Gadamer memahami phronesis sebagai model pemikiran dan pengetahuan praktis yang berbeda dengan episteme teoretis. Berbeda dengan pengetahuan teknis dan khususnya pengetahuan teoretis, pengetahuan praktis sangat berkaitan dengan identitas orang yang mengetahui. Pengetahuan praktis juga menyentuh masalah etika kehidupan individu dan kolektif. Menurut Gadamer, tidak ada hubungan netral antara tujuan dan sarana. Pengetahuan dalam arti praktis setara dengan pemahaman: karena setiap situasi dan kasus adalah unik, hanya beberapa aturan umum yang dapat diberikan untuk orientasi. Phronesis adalah penilaian yang tidak dapat dimasukkan ke dalam suatu aturan, yaitu penilaian reflektif dalam konsep Kantian. Faktanya, dalam hermeneutika Gadamer kita berbicara tentang latihan phronesis, yang dicirikan oleh struktur yang berulang dan bervariasi seiring dengan objek dan situasi. Hermeneutika bukanlah suatu teknik atau teori, melainkan suatu praktik pemahaman di mana penilaian, kebijaksanaan etis, dan keingintahuan diterapkan, digunakan, dan dikembangkan.
Arti tradisi
Bersama dengan Heidegger, Gadamer berangkat dari fakta bahwa seseorang tidak akan pernah bisa melampaui sejarah: “Fakta bahwa setiap hubungan diri yang bebas dengan keberadaan seseorang tidak dapat meninggalkan kerangka faktisitas wujud ini adalah garam dari hermeneutika faktisitas dan faktanya. penentangan terhadap kajian transendental konstitusi dalam fenomenologi Husserl. Dasein sangat didahului oleh apa yang memungkinkan dan membatasi rancangannya” [ 26 ]. Yang terpenting, Gadamer tertarik pada cara Dasein diartikulasikan dalam tradisi sejarah, dan dari perspektif ini ia juga memandang humaniora. Gadamer tidak puas dengan upaya Dilthey untuk membangun hubungan antara kehidupan, manifestasinya, dan pemahamannya, untuk kemudian mengisolasi dunia historis dari tatanan sebab akibat alam. Dilthey menyajikan pemahaman sejarah secara psikologis sebagai lingkaran hermeneutik antara keseluruhan dan bagian-bagiannya. Meskipun ia sadar sepenuhnya akan persyaratan radikal dalam pemahaman sejarah kita, ia tidak mengabaikan tuntutan metodologisnya akan objektivitas. Bagi Gadamer, hal ini tampaknya merupakan warisan problematis dari pemikiran Pencerahan dan filsafat spekulatif Hegel: “Bagi Dilthey, kesadaran akan keterbatasan tidak berarti akhir dari kesadaran atau keterbatasannya. Sebaliknya, hal ini membuktikan kemampuan kehidupan untuk mengangkat dirinya sendiri mengatasi segala rintangan dengan energi dan aktivitasnya” [ 27 ].
Gadamer menangkap ambiguitas pemikiran sejarah Dilthey dalam kata-katanya yang terkenal: “Sungguh, sejarah bukan milik kita, tetapi kita milik sejarah” [ 28 ] dan percaya bahwa kita tidak memiliki kesempatan untuk menjauhkan diri darinya secara radikal. Bagi Gadamer, misalnya saja membicarakan rekonstruksi historis atau rasional adalah sebuah problematis. Bersama Heidegger, ia berpendapat bahwa pemahaman sejarah harus didekati secara ontologis, bukan secara epistemologis atau metodologis. Bagi Gadamer, banyak rumusan cita-cita Pencerahan (seperti otonomi refleksi rasional) adalah “prasangka palsu terhadap prasangka secara umum dan, dengan demikian, merupakan penolakan terhadap kekuatan tradisi” [ 29 ].
Kadang-kadang dikatakan bahwa Gadamer pada dasarnya hanyalah seorang tradisionalis dan konservatif. Tidak diragukan lagi ia sering menekankan pentingnya tradisi atau tradisi, namun perbedaan harus dibuat di sini. Tidaklah adil untuk mengatakan bahwa ia hanyalah penentang pemikiran Pencerahan yang konservatif. Hal ini terutama terjadi karena hal ini mempertanyakan banyak premis pemikiran Pencerahan tentang tradisi. 30 ]. Gadamer percaya bahwa tradisi sering kali diucapkan terlalu abstrak sebagai sumber prasangka dan kepatuhan otoritatif untuk membangun kontradiksi artifisial antara otoritarianisme tradisi dan pemikiran kritis. Namun, pemikiran kritis pun sulit terwujud tanpa seorang guru dan model-model lain, dan hal-hal tersebut berasal dari tradisi: “Otoritas tidak secara langsung berhubungan dengan ketaatan, namun hanya berhubungan dengan pengetahuan. Tentu saja, otoritas ada ketika kemampuan untuk memerintah dan mematuhi diwujudkan. Namun, hal ini hanya muncul dari wewenang yang telah dimiliki seseorang” [ 31 ]. Gadamer percaya bahwa otoritas sebenarnya didasarkan pada pengetahuan dan pengakuan. Tidak ada seorang pun yang bisa begitu saja menegaskan atau menerima otoritas; otoritas harus selalu ditaklukkan, diperoleh.
Menurut Gadamer, adalah hal yang bodoh dan bahkan berbahaya jika secara abstrak saling bertentangan antara nalar dan otoritas tradisi, karena keduanya sering kali mempunyai arti yang sama. Jika mereka ingin mengingkari setiap prasangka, maka mereka sendiri bertindak berdasarkan prasangka tertentu, meskipun justru inilah yang sering tidak mereka inginkan atau tidak dapat mereka lihat. Bagi Gadamer, maksudnya di sini adalah bahwa pada kenyataannya seseorang harus selalu bertindak berdasarkan prasangka, namun ada prasangka yang kurang lebih sah: “Untuk rehabilitasi mendasar dari konsep prasangka, cukuplah mengakui bahwa ada prasangka yang sah jika ada prasangka yang sah. seseorang ingin melakukan keadilan terhadap cara historis yang terbatas dalam menjadi manusia" [ 32 ].
Bagi Gadamer, tradisi bukanlah sebuah nama untuk semangat Hegelian atau singularitas kolektif lainnya, karena tradisi hanya akan menjadi sebuah kata kosong. 33 ]. Bagi Gadamer, tradisi memiliki setidaknya tiga makna yang lebih spesifik. 34 ]. Pertama, tradisi dapat berarti ketradisionalan dan menunjukkan kesinambungan atau kesinambungan yang selalu ada, misalnya pada bangunan, lukisan, atau musik. Di sini kita berbicara secara harafiah tentang tradisi: “Menjadi satu dan sama namun berbeda – paradoks ini relevan dengan isi tradisi apa pun” [ 35 ]. Inilah makna yang dipikirkan Gadamer ketika ia menulis tentang “penyatuan cakrawala”. Tradisi tampil sebagai kesinambungan penafsiran, yang harus diakui oleh setiap pemahaman dan penafsiran. Kedua, tradisi dapat berarti isi tertentu dari suatu legenda. Kemudian mereka berbicara tentang tradisi bukan dalam bentuk tunggal, melainkan dalam bentuk jamak – tentang tradisi yang berbeda. Gadamer menerapkan makna ini ketika ia, misalnya, berbicara tentang verbalitas tradisi dan berpendapat bahwa, dalam pengertian hermeneutik, teks diperbolehkan untuk berbicara. Maksudnya adalah bahwa tradisi selalu memberi tahu kita sesuatu sebelum kita mulai membicarakannya, tentangnya, dan dengan tradisi tersebut. Tradisi pada dasarnya terbuka terhadap tradisi lain dan tendensiel dalam perbincangan satu sama lain. Ketiga, tradisi menurut Gadamer berarti pengakuan terhadap otoritas dan pengetahuannya. Dalam pengertian ini, pemahaman kita terhadap tradisi pada dasarnya adalah suara Pihak Lain, yang karenanya kita harus selalu terbuka. Karena suara ini menyampaikan kepada kita pengalaman dan pemahaman tentang keadaan dan situasi yang ingin kita pahami. Pemikiran Gadamer sama sekali tidak berarti bahwa suara ini harus disetujui dan diterima tanpa kritik. Sebaliknya, seseorang harus mendengarkan suara tradisi, menganggapnya serius dan terlibat dalam diskusi dengannya. Karena hanya dalam tradisi, dan bukan di luar tradisi, suara Pihak Lain dapat divariasikan, diperbarui, dilanjutkan, dan ditantang.
Gadamer ingin memperjelas beberapa persoalan ketika ia menulis tentang pengalaman sejarah dan kesadaran sejarah yang efektif. Pertama-tama, ia bertanya: apa arti menjadi bagian dari suatu tradisi bagi pemahaman? Dan dia menjawab bahwa adalah salah jika memahami lingkaran hermeneutika sebagai dialektika bagian-bagian dan keseluruhan, sebagaimana diyakini oleh para hermeneutika sebelumnya. Gadamer sendiri menggambarkan lingkaran pemahaman sebagai dialektika historis dari proposisi dan pra-pemahamannya. Ini bukanlah sebuah lingkaran metodologis, namun sebuah lingkaran ontologis antara tradisi yang hidup dan penafsirannya. Dalam pengulangan tradisi ini, Gadamer lebih menekankan pada pemulihan hubungan daripada jarak, lebih pada kepercayaan daripada keraguan, lebih pada kesinambungan daripada diskontinuitas.
Gadamer ingin menekankan prasangka pemahaman sejarah secara berbeda dibandingkan Dilthey. Ia tidak mengikuti historisisme ketika ia percaya bahwa jarak temporal merupakan sebuah prasyarat dan bukannya sebuah hambatan untuk memperbaiki pemahaman sejarah. Dia percaya bahwa jarak temporal justru menghilangkan prasangka terkuat dan justru membuat pemahaman tentang peristiwa masa lalu menjadi lebih mudah. Bagaimanapun, seseorang hendaknya tidak mencoba menghancurkan jarak ini dengan metode penelitian sejarah [ 36 ]. Dan terakhir, Gadamer bertanya: apa jadinya pemahaman sejarah jika ia mengakui historisitasnya sendiri? Untuk menjawab pertanyaan ini, ia mengembangkan prinsip “sejarah efektif”: “Objek sejarah yang sebenarnya bukanlah suatu objek sama sekali, melainkan kesatuan antara satu dan lainnya – suatu hubungan yang di dalamnya terdapat realitas sejarah dan pemahaman sejarah. Hermeneutika yang memenuhi fakta dirancang untuk mengungkap realitas sejarah dalam pemahamannya. Ini tentang apa yang saya sebut "riwayat dampak" [ 37 ].
Ketika sejarah yang efektif telah menjadi sadar, maka tidak mungkin lagi untuk berpikir bahwa pemahaman dapat atau harus dijauhkan dari objek-objeknya untuk mencapai objektivitas. Selalu ada prasangka yang terlibat dalam pemahaman, namun prasangka tersebut harus diakui secara sadar dan didiskusikan secara kritis. Gadamer berbicara tentang kesadaran historis-efektif dan ingin “mengatakan dengan ini, di satu sisi, bahwa kesadaran kita bersifat historis-efektif (wirkungsgeschichtlich), yaitu, terbentuk berkat pencapaian aktual, yang tidak membiarkan kesadaran kita bebas dalam rasa konfrontasi dengan masa lalu. Di sisi lain, saya percaya bahwa kesadaran akan kematangan ini (Bewirktseins) perlu direproduksi berulang kali dalam diri kita, karena seluruh masa lalu yang datang kepada kita dengan pengalaman memaksa kita untuk siap menghadapinya. dengan cara yang pasti. kebenarannya" [ 38 ].
Untuk menentukan secara lebih tepat seberapa efektif sejarah beroperasi dalam kesadaran sejarah kita, Gadamer mengembangkan konsep perpaduan cakrawala. Dalam pemahaman kami, kita selalu berada dalam situasi historis dan dibatasi oleh cakrawala yang menjadi dasar penafsiran segala sesuatu. Biasanya kita terbatas pada cakrawala masa kini dengan prasangka-prasangkanya, namun kita harus memahami bahwa masa kini juga milik tradisi: “cakrawala masa kini tidak terbentuk tanpa partisipasi masa lalu. Tidak ada cakrawala masa kini bagi diri sendiri, sebagaimana tidak ada cakrawala sejarah yang perlu diperoleh. Sebaliknya, pemahaman selalu merupakan proses penggabungan cakrawala-cakrawala yang dianggap sudah ada” [ 39 ]. Dengan demikian, tidak ada cakrawala yang terisolasi, namun cakrawala yang lain selalu menyatu dengan masa kini kita. Namun kita berbicara tentang pemenuhan pemahaman akan perpaduan ini, “tentang terjaganya kesadaran historis yang efektif.” Gadamer menyebut hal ini “masalah penerapan yang terletak pada semua pemahaman”. 40 ].
Gadamer dan Derrida
Gadamer sering menggarap topik dan permasalahan filosofis dalam bentuk percakapan, umumnya mengikuti model dialog Socrates. Bahasa pemahaman hermeneutis adalah bahasa suara yang hidup, bahasa percakapan. Gadamer sama sekali tidak tertarik pada bahasa sebagai sistem tanda dan, khususnya, pada pengaruh penanda, yang penting bagi Derrida. Baginya, ini adalah tentang petanda, atau apa yang dikatakan dan dimaksudkan. Untuk pertama kalinya dari sudut pandang ini, ia berdebat dengan Jacques Derrida di Paris pada tahun 1981. Gadamer menanggapi perdebatan ini dengan sangat serius dan bahkan menyusun beberapa teks setelahnya, yang diterbitkan bersama artikelnya di volume kedua dari karya lengkapnya. . Ada kesamaan sekaligus perbedaan antara dirinya dan Derrida, yang terlihat jelas dari perbandingan proyek – hermeneutik dalam Gadamer, dan anti-hermeneutik dalam Derrida.
Persamaan yang dimiliki oleh hermeneutika dan dekonstruksi adalah, pertama-tama, keduanya bekerja dengan teks dan pertanyaan mengenai penafsirannya. Terlebih lagi, keduanya ingin membebaskan kita dari pandangan-pandangan yang mengarah pada penetapan makna baku kata-kata dan mereduksi bahasa menjadi muatan proposisional. Hermeneutika dan dekonstruksi menganggap serius permainan bahasa. Namun di sinilah perbedaannya dimulai. Karena dari sudut pandang dekonstruksi, Gadamer berpikir terlalu tradisional dan sedikit naif, terutama ketika ia memikirkan hal-hal umum dan karena itu juga dengan batas-batas variasi dan konfigurasi makna dalam teks. Ia memandang teks sebagai suatu keseluruhan, yang di dalamnya terdapat judul, awal dan akhir, serta pengarang dan tanda tangannya. Bagi Gadamer, teks adalah wahana percakapan yang dapat dimanfaatkan.
Menurut Derrida, teks terbuka terhadap keberagaman dan diferensiasi makna yang jauh lebih radikal. Ia berangkat dari kenyataan bahwa sebelum adanya makna atau pemahaman, fungsi bahasa selalu dipengaruhi oleh Perbedaan. Perbedaan adalah struktur paradoks dengan makna ganda yaitu diferensiasi dan pergeseran; ini adalah diferensiasi asli, yang menurutnya tidak ada sesuatu pun yang dapat hadir dengan sendirinya. Proses penandaan, menurut Derrida, merupakan permainan diferensiasi formal yang mana setiap tanda tanpa henti menunjuk pada tanda-tanda lain yang tidak ada. Konsekuensinya, unsur-unsur makna dibentuk oleh jejak-jejak yang ditinggalkan oleh unsur-unsur lain. Tidak ada makna yang hadir atau tidak ada begitu saja. Hal ini berlaku tidak hanya pada tanda-tanda dan maknanya, tetapi juga pada pengarang, struktur, dan setiap peristiwa dalam teks. Perbedaan memberikan pengaruhnya di mana-mana, dan oleh karena itu tidak ada subjek yang dapat mendominasi fungsi bahasa.
Menurut pengertian bahasa tersebut, penafsiran bagi Derrida berarti semacam kritik, yang disebutnya dekonstruksi. Dengan mengikuti konsep-konsep dan kata-kata kunci tertentu, ia mendekonstruksi pusat-pusat dan hierarki-hierarki yang ditemukan dalam teks-teks dan menunjukkan bagaimana mereka mengatur produksi makna. Kritik dekonstruktif tidak hanya bersifat negatif, namun sekaligus mengkonstruksi sesuatu yang baru. Dia membangun dan membangun kembali. Namun demikian, hal ini tidak mengubah subjek atau makna sebelumnya. Pertanyaannya kemudian adalah apakah hermeneutika Gadamer, dengan model percakapannya, belum merupakan contoh lain dari metafisika kehadiran. Pertanyaan ini diajukan dalam perspektif dekonstruktif dalam kaitannya dengan hermeneutika apa pun yang menyajikan makna sebagai sesuatu yang dapat ditemukan bersama dan ditafsirkan sebagai ditemukan. Meskipun Gadamer menggeser pusat produksi makna dari subjek ke percakapan dan menekankan pengulangan tanpa asal usul, tujuan, atau identitas yang kuat, orang dapat memandang hermeneutikanya dari perspektif dekonstruksi sebagai versi metafisika kehadiran yang konservatif, dengan penekanan kuat pada tradisi dan batasannya terhadap variasi makna.
Gadamer menjawab pertanyaan-pertanyaan ini dalam artikelnya yang disiapkan untuk diskusi, sepenuhnya dari posisi defensif. Ia melihat perbedaan utamanya dengan Derrida terletak pada pemahamannya terhadap teks. Baginya, ini bukanlah soal memilih antara strategi dekonstruktif atau pencarian makna secara hermeneutik, melainkan soal pemahaman teks yang berbeda – pada tingkat mendasar. Gadamer menekankan bahwa dalam praktik hermeneutika, meskipun makna-makna dicari, makna-makna tersebut tidak dicatat. Bersama Heidegger, ia ingin menghancurkan ontologi metafisik dan konseptualitas tetapnya [ 41 ]. Namun tidak seperti Derrida, Gadamer menunjukkan bahwa dialektika Hegel pun berkontribusi terhadap kehancuran ini. Ia memahami hermeneutikanya sebagai pergerakan dari dialektika ke dialog atau percakapan, dari pemikiran logos dalam subjektivitas ke anamnesis Socrates atau ke pengulangan Kierkegaard “Bersamaan dengan upayanya sendiri (yaitu, Heidegger - Yu.K.). tinggalkan “bahasa metafisika” dengan Dengan bantuan bahasa puitis Hölderlin, menurut saya hanya ada dua jalan yang bisa diambil, dan jalan-jalan itu diikuti untuk, bertentangan dengan domestikasi diri ontologis yang menjadi ciri khasnya. dialektika, menunjuk pada jalan menuju kebebasan. Yang pertama adalah jalan dari dialektika kembali ke dialog, ke percakapan. Saya sendiri mencoba mengikuti jalan ini dalam hermeneutika filosofis saya. Jalur lainnya adalah jalur dekonstruksi yang ditunjukkan oleh Derrida. Di sini makna yang disuarakan oleh keaktifan percakapan seharusnya tidak dihidupkan kembali. Di latar belakang jalinan relasi semantik yang melandasi segala pembicaraan, yakni dalam konsep ontologis tulisan – alih-alih obrolan atau percakapan – keunikan makna secara umum harus dihancurkan dan pada saat yang sama kehancuran metafisika itu sendiri harus dihancurkan. dicapai. 42 ].
Dalam dialektika dialogis ini, hakikat bukanlah suatu sifat suatu benda, melainkan suatu kehadiran yang bersifat sementara, yaitu sesuatu yang hanya hadir dalam percakapan. Dalam percakapan tidak ada sesuatu pun yang hadir secara mutlak, karena segala yang ada di dalamnya terbatas dan selalu ada kemungkinan adanya keberbedaan. Bahkan sebuah teks, menurut Gadamer, selalu merupakan sesuatu yang multipel dan polisemantik, dan bukan karena bentuk atau isinya, melainkan karena struktur penafsirannya sendiri. Teks menjadi kenyataan dalam penafsiran; ini merupakan fase sekaligus mitra komunikatif dalam penafsiran. Meskipun strukturnya relatif ketat secara sintaksis dan bahkan semantik, ketika mulai dipertanyakan dari perspektif penafsiran yang berbeda, hal itu menjadi polisemi.
Gadamer membedakan teks yang selalu terbuka untuk ditafsirkan, pertama dengan antiteks yang bermakna jika dibicarakan. Misalnya, teks-teks ironis, yang pemahamannya mengandaikan pengetahuan tentang sistem makna budaya tertentu, merupakan entitas yang tidak independen. Kedua, ia membedakan teks dari teks semu, yang tidak menyampaikan makna apa pun, melainkan murni figur retoris. Dan ketiga, ia mendiskualifikasi segala macam mimpi dan pernyataan ideologis yang memiliki arti berbeda dan berlawanan dengan apa yang mereka katakan sebagai dalih. Gadamer mempunyai pemikiran yang sangat berbeda dengan Ricoeur dan Habermas ketika ia mengecualikan jenis teks ini dari bidang hermeneutika yang sebenarnya. Menurut Gadamer, teks yang benar tidak hanya terbuka untuk ditafsirkan, tetapi juga memerlukannya. Karena tanpa interpretasi mereka tidak dapat melakukan apa yang ingin mereka lakukan, yaitu merepresentasikan dan mengulangi diri mereka sendiri, menyampaikan makna.
Jika suatu teks menjadi kenyataan dalam penafsirannya, maka tidak ada batasan mutlak maknanya. Teks dan penafsirannya, yaitu membaca atau mendengarkannya, menurut Gadamer, merupakan suatu lingkaran atau gerakan “maju mundur”, yang juga terjadi dalam idealitas menulis. Menurut Gadamer, idealitas ini pertama-tama berarti bahwa teks tertulis dipisahkan dari peristiwa linguistik aslinya dan oleh karena itu dapat direproduksi. Tugas penafsiran hermeneutik kemudian dapat didefinisikan sebagai upaya untuk mentransformasikan bahasa yang hidup. Oleh karena itu, idealitas teks tertulis merupakan keterasingan yang harus “didekonstruksi” atau disublasikan dalam penafsiran. Teks, yang diberi makna lebih banyak, hanyalah “produk perantara dalam penyelesaian pesan”.
Pemahaman hermeneutis teks, menurut Gadamer, merupakan pengulangan yang tidak ada kata pertama dan kata terakhir. Dalam hal ini Derrida mungkin setuju dengan pendapatnya, namun bagi dekonstruksi, sangatlah naif untuk berasumsi bahwa makna-makna umum dapat muncul dalam percakapan yang hidup. Dapat dikatakan, seperti dikemukakan Derrida, bahwa sejauh Gadamer menerima kesepakatan atau koherensi, maka hermeneutikanya bersifat logosentris, karena hermeneutikanya bertujuan untuk mendengar logos dalam teks dan mengatakan hal yang sama (homologein). Namun Gadamer menekankan bahwa di sini kita tidak berbicara tentang metafisik, melainkan tentang logos hermeneutik. Selalu ada peluang untuk percakapan dan harus tetap terbuka. Anda tidak boleh berhenti bertanya tentang asumsi yang mendasarinya. Anda harus selalu menerima suara-suara lain. Jadi Gadamer ingin menekankan perbedaan kehadiran metafisik dan hermeneutik, namun bagi Derrida hal itu belum cukup.
Derrida bermaksud mengajukan pertanyaan ini dengan lebih radikal. Dia melakukan intervensi metafisik-kritis dan dekonstruktif untuk menggerakkan semua pusat dan hierarki serta meruntuhkan semua ilusi tentang nilainya. Ia bekerja dengan asumsi bahwa semua totalitas membaca Yang Lain dan oleh karena itu perlu untuk mendekonstruksi semua totalitas yang sudah ada. Setiap pengecualian, menurut Derrida, sudah berarti represi. Kebebasan baginya pertama-tama berarti permainan diferensiasi murni. Namun Gadamer ingin bertanya apa itu kehidupan di tengah diferensiasi murni. Secara umum, apakah hal ini mungkin dan bermakna? Lagipula, Derrida sendiri pun pasti ingin dimengerti, kalau tidak, percuma saja menulis sebanyak yang dia lakukan. Untuk mewujudkan hal tersebut, Gadamer ingin menekankan, harus ada kesepakatan atau koherensi tertentu. Menurutnya, logo tidak harus mempunyai pusat, hierarki tertentu, dan identitas yang kokoh, atau bisa dipahami secara utuh. “Selain itu, ada sesuatu yang lain dalam hal ini, bisa dikatakan, potensi menjadi orang lain, yang berada di luar pesan umum apa pun” [ 43 ].
Terjemahan T.B.Markova
Catatan
Gadamer H.-G. Gesämmelte Werke. Bd. 1, 2. Tubingen, 1990.
Kembali
Ibid. Bd. 1.S.17-18.
Kembali
Ibid. S.479.
Kembali
Lihat: Hiersch E.D. Tujuan Penafsiran. Chicago, 1978.
Kembali
Berbeda pula dengan Ricoeur yang hermeneutikanya menafsirkan teks, yaitu wacana tertulis, Gadamer berangkat dari struktur dialogis Dasein. Meskipun Gadamer prihatin dengan teks dan interpretasi dalam Diskusi dengan Derrida, status teks dalam hermeneutika filosofisnya secara keseluruhan agak tidak jelas. Saya akan kembali ke pertanyaan-pertanyaan ini di bagian terakhir artikel saya.
Kembali
Oleh karena itu, Paul Ricoeur berpendapat bahwa buku Gadamer sebaiknya diberi judul Kebenaran atau Metode karena ia mendefinisikan hermeneutika dengan cara yang non-metodologis. (Ricoeur P. Hermeneutika & Ilmu Pengetahuan Manusia. Cambridge, 1981. Hal. 43-62). Kritik Ricoeur memang penting, namun jelas bahwa ia memahami hermeneutika dan konsep-konsep terpentingnya dalam pengertian yang jauh lebih metodologis dan ilmiah dibandingkan Gadamer.
Kembali
Gadamer H.-G. G.W. Bd. 1.S.295.
Kembali
Gadamer H.-G. G.W. Bd. 5, 6.
Kembali
Gadamer H.-G.. G.W.Bd. 3.S.3-104.
Kembali
Gadamer H.-G. GW Bd. 1.S.270-386.
Kembali
Lihat: Gadamer H.-G. GW Bd. 1. S. 9-176, serta pengantar Gadamer pada “Sumber Penciptaan Artistik” karya Heidegger.
Kembali
Gadamer H.-G. GW Bd. 1.S.346-386.
Kembali
Gadamer H.-G. GW Bd. 1.S.363-364.
Kembali
Kush M., berdasarkan gagasan Hintikka, berpendapat bahwa bahasa dalam Heidegger dan Gadamer adalah media universal, yang hubungan semantiknya tidak dapat direpresentasikan atau dipahami dalam semacam metabahasa. Dalam Husserl dan Ricoeur, bahasa adalah sebuah kalkulus, yang hubungan semantiknya juga dapat dipahami. Pembagian ini, misalnya, memperjelas beberapa perbedaan antara Gadamer dan Ricoeur, namun secara keseluruhan cukup problematis, terutama dari sudut pandang Gadamer. Lihat: Kusch M. Bahasa sebagai Kalkulus v/s Bahasa sebagai Media Universal. Sebuah Studi di Husserl, Heidegger dan Gadamer. Dordrecht, 1992. Tentang pemahaman Gadamer tentang bahasa sebagai media universal, lihat G.W., Bd. 1.S.187-293.
Kembali
Risser J. Hermeneutika dan Suara Orang Lain. Membaca Ulang Hermeneutika Filsafat Gadamer. N.-Y., 1997. P. 185-208.
Kembali
Gadamer H.-G. Teks dan Interpretasi //G.W. Bd. 2.S.335-336.
Kembali
Gadamer H.-G. GW Bd. 1.S.460-478.
Kembali
Gadamer H.-G. GW Bd. 3.S.105-170.
Kembali
Lihat: Risser J. Op. cit. Hal.33-44.
Kembali
Kierkegaard S.Gjntagelse. Sampel vaerker. K., 1901.B.III. S.173-175. Gjntagelse. Sampel vaerker. K., 1901.B.III. S.173-175.
Kembali
Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 61.S.80.
Kembali
Heidegger.M. Sein dan Zeit. Bak., 1979. S. 34.
Kembali
Gadamer H.-G. Gesämmelte Werke. Bd. 3.S.422.
Kembali
Gadamer H.-G. Gesämmelte Werke. Bd. 3.S.47-64.
Kembali
Gadamer H.-G.. Gesämmelte Werke. Bd. 1.S.363.
Kembali
Ibid. S.268-269.
Kembali
Ibid. S.236.
Kembali
Ibid. S.282.
Kembali
Ibid. S.275.
Kembali
Smith N.H. membangun klasifikasi menarik dari berbagai posisi hermeneutis sebagai reaksi terhadap “Fundamentalisme Pencerahan.” Gadamer, Tylor dan Ricoeur membela hermeneutika yang “kuat”, Nietzsche, Rorty dan beberapa postmodernis membela hermeneutika yang “lemah”, dan Habermas serta para pengikutnya membela hermeneutika yang “dalam”. Hermeneutika Gadamer, menurut Smith, kuat dalam arti bahwa ia menganjurkan beberapa jenis pengetahuan dan kebenaran alternatif yang berbeda dengan ilmu-ilmu metodologis. Lihat: Smith N. Hermeutika Kuat. Kontingensi dan Identitas Moral. London, 1997.
Kembali
Gadamer H.-G. Gesämmelte Werke. Bd. 1.S.284.
Kembali
Ibid. S.280.
Kembali
Lihat: Gadamer H.-G. Destruksi dan Dekonstruksi. // Gesämmelte Werke. Bd. 2.S.270.
Kembali
Lihat: Risser. op. cit., 71-73.
Kembali
Gadamer H.-G. Gesämmelte Werke. Bd. 1.S.477.
Kembali
Ibid. S.301-302.
Kembali
Ibid. S.305.
Kembali
Gadamer H.-G. Gesämmelte Werke. Bd. 2.S.142-143.
Kembali
Gadamer H.-G. Gesämmelte Werke. Bd. 1.S. 311.
Kembali
Ibid. S.312.
Kembali
Gadamer H.-G. Gesämmelte Werke. Bd. 2.S.361-374.
Kembali
Ibid. S.367-368.
Kembali
Ibid. S.336.
Kembali
Kebenaran dan Metode Hans-Georg Gadamer (1960) adalah salah satu karya hermeneutika terpenting yang ditulis pada abad terakhir. Kadang-kadang hermeneutika filosofis bahkan diidentikkan dengan buku ini, yang tidak sepenuhnya benar, karena Gadamer sendiri kemudian, dalam volume pertama dari karya lengkapnya, menerbitkan versi buku yang dimodifikasi dan lebih ekstensif, dan pada volume kedua melengkapinya dengan banyak hal. teks-teks baru yang menempatkannya dalam konteks dan perdebatan baru yang relevan.
Subyek pemahaman dalam buku Gadamer “Truth and Method” adalah “fenomena hermeneutik” - pemahaman. Konsep ini menerima makna terminologis dan metodologis dalam penafsiran penulis. Logika pemikirannya didasarkan pada kenyataan bahwa fenomena pemahaman, sebagaimana ditulis Gadamer, mempunyai signifikansi independen dalam sains dan melawan segala upaya untuk mengubahnya menjadi metode ilmiah. Oleh karena itu, Gadamer melihat tugas hermeneutika filosofis adalah “mengungkapkan pengalaman memahami kebenaran, melampaui wilayah yang dikuasai metodologi ilmiah, di mana pun kita menemukannya, dan mengajukan pertanyaan tentang pembenarannya sendiri.”
“Ilmu-ilmu spiritual” (humaniora), pada hakikatnya, mendekati metode pemahaman yang melampaui batas-batas sains dalam arti kata yang biasa: dengan pengalaman berfilsafat, seni, dan perasaan sejarah. Semua ini, seperti ditunjukkan oleh Gadamer, adalah metode pemahaman di mana “suatu kebenaran berbicara tentang dirinya sendiri yang tidak dapat diverifikasi melalui sarana metodologis sains.”
Buku “Kebenaran dan Metode” mengkaji “cara-cara kognisi” ini secara berurutan dalam kaitannya dengan konten ontologisnya dan sifat perkembangan konten ini. Bab pertama mengkaji pengalaman seni, yang mengungkapkan: dalam sebuah karya seni dirasakan kebenaran yang tidak dapat dicapai dengan cara lain, dan inilah, menurut Gadamer, makna filosofis seni. Dengan demikian, pengalaman seni ternyata menjadi semacam panggilan bagi kesadaran ilmiah untuk mengenali batas-batasnya sendiri.
Pada bagian kedua Kebenaran dan Metode, Gadamer mulai membahas konsep pengetahuan dan kebenaran. Pertama, ia berpendapat bahwa pemahaman dan pengalaman kita selalu bersyarat dan bersifat melingkar, namun jangan disamakan dengan kesewenang-wenangan subjektif. Penafsiran selalu mencakup antisipasi dan pra-pemahaman untuk menampilkan objek penafsiran dalam orisinalitas atau keberbedaan. Gadamer menghubungkan pemahaman ini dengan gagasannya tentang pengondisian historis penafsiran yang radikal. Kesadaran kita akan historisitas pemahaman mempunyai pengaruh terhadap cakrawala di mana objek-objek muncul di hadapan kita. Hermeneutika filosofis, berbeda dengan pemikiran pencerahan modern, menegaskan bahwa seseorang tidak akan pernah dan tidak boleh melepaskan diri dari tradisi. Bagi pengalaman hermeneutik, penafsiran selalu terbatas, terbatas, sepenuhnya dialogis, dan dikondisikan oleh tradisi. Gadamer menunjukkan bahwa pengalaman ini melampaui apa yang bisa dieksplorasi di dalamnya.
Gadamer bermaksud dalam perjalanan karyanya selanjutnya, berdasarkan pengalaman seni dan tradisi sejarah, untuk menunjukkan seluruh fenomena hermeneutik dalam makna holistiknya, untuk mengenali dalam pemahaman pengalaman akan kebenaran, yang merupakan pengalaman berfilsafat.
Pada bagian ketiga dari Kebenaran dan Metode, Gadamer mengkaji aspek ontologis hermeneutika, yang menurutnya bahasa, pertama-tama, adalah pengalaman dunia. Menurut Gadamer, tradisi metafisik bukanlah sesuatu yang dapat atau harus dihancurkan, didekonstruksi atau dibuang, namun merupakan gambaran terdekat dari Yang Lain yang dengannya seseorang dapat terlibat dalam percakapan dan dengan demikian sebagian menguasainya dari perspektif masa kini.
Alih-alih seperti itu, pertanyaan-pertanyaan utama Gadamer berkenaan dengan peristiwa-peristiwa linguistik yang dapat kita pahami maknanya secara umum. Hermeneutika tidak hanya berurusan dengan teks, tetapi dengan segala sesuatu yang dapat kita komunikasikan. Penting bagi pengalaman hermeneutis adalah suara dan pendengaran Yang Lain - baik dalam teks maupun dalam manifestasi manusia lainnya.
Menurut Gadamer, pemahaman pada dasarnya bukan berarti identifikasi, melainkan kemampuan untuk menempatkan diri pada posisi Orang Lain dan mempertimbangkan diri sendiri dari sana. Kita berbicara tentang dialektika yang satu dan yang banyak.
Salah satu yang paling penting secara metodologis dalam aspek filologis adalah studi tentang hubungan antara “kesadaran estetika” dan “diskriminasi estetika”. Kesadaran estetis, sebagaimana terungkap dalam bagian terkait “Kebenaran dan Metode”, memberikan sebuah karya seni “berada untuk dirinya sendiri”, mengabstraksikannya dari momen-momen ekstra-estetika, yaitu dari tujuan, fungsi, dan makna makna dari karya tersebut. . Bagaimanapun, seorang seniman bebas (dan seorang seniman tidak bisa tidak bebas, jika tidak, kreativitas tidak akan mengungkapkan “kebenaran”) seorang seniman “menciptakan tanpa kontrak.” Ia dibedakan dan dicirikan oleh kemandirian kreativitas, oleh karena itu ia secara permanen dicirikan oleh ciri-ciri orang luar dalam arti sosial, dan bentuk-bentuk kehidupannya tidak dapat diukur dengan skala moralitas masyarakat.
Pertimbangan ontologi sebuah karya seni tentu saja memancing perbincangan tentang bentuk dan isi, di mana pembedaan estetis beroperasi, pada hakikatnya menutup kemungkinan pertemuan sejati antara penafsir dan karya. Gadamer menunjukkan bahwa “apa yang disebut isi obyektif sama sekali bukanlah suatu hal yang menunggu bentuk tambahan; dalam sebuah karya seni selalu termasuk dalam kesatuan bentuk dan makna.”
Fenomena pemahaman hermeneutik mengungkapkan bahwa dalam seni terwujud niat batin “bukan untuk melampaui, melainkan untuk memahami keberagaman semua pengalaman, yang masuk ke dalam setiap kebenaran partikular”.
Gadamer tidak mendefinisikan “kebenaran” atau “metode”, karena tidak satu pun atau keduanya dapat eksis sebagai pengetahuan yang sudah jadi, sebagai alat yang bersifat operasional dan instrumental. M. Heidegger dalam filosofinya tentang keberadaan (“Being and Time”) mengungkapkan, seperti yang ditekankan Gadamer, dasar tersembunyi dari keberadaan dan pemahaman diri – waktu.
Pengalaman artistik, tulis Gadamer, mengakui tidak mampu menyumbangkan hasilnya pada pengetahuan akhir tentang kebenaran sempurna. Tidak ada kemajuan di sini, juga tidak ada keletihan akhir atas apa yang terkandung dalam sebuah karya seni. Dalam pengalaman artistiklah terjadi aksi pengalaman sejati, yang tidak membiarkan subjeknya tidak berubah. Artinya, pengalaman artistik dalam seni adalah pemahaman diri, yaitu fenomena hermeneutik yang sebenarnya, tetapi bukan dalam pengertian metode ilmiah.
Dalam persepsi kesadaran estetis, sebuah karya seni bersifat non-kontinyu, sehingga jelas akan mengalami pembusukan, kehancuran. Yang lebih sesuai dengan hakikat karya adalah pengetahuan estetisnya, yaitu jalan dan metode khusus pemahaman diri. Berkat yang terakhir ini “sebuah karya seni tidak tetap menjadi ruang asing bagi kita, di mana kita secara ajaib dipindahkan sejenak. Sebaliknya, kita belajar memahami diri kita sendiri di dalamnya, dan ini berarti kita menghilangkan hal-hal yang tidak ada. kesinambungan dan ketepatan pengalaman dalam kontinum keberadaan kita.”
Tugas estetika dengan demikian menjadi kebutuhan untuk membuktikan bahwa pengetahuan seni adalah suatu jenis pengetahuan yang pada awalnya berbeda dengan pengetahuan indrawi, yang membekali sains dengan data empiris akhir yang dengannya sains membangun pengetahuan tentang alam. Jenis pengetahuan ini berbeda dengan “pengetahuan moral-rasional dan, secara umum, dari pengetahuan konseptual apa pun”, namun tetap merupakan pengetahuan, yaitu mediasi kebenaran.
Konsep permainan, yang merupakan inti dari estetika tradisional, dikonseptualisasikan terutama sebagai keadaan pencipta dan penerima (Kant, Schiller), sedangkan hermeneutika melihat dalam Permainan sebagai cara keberadaan karya seni itu sendiri. Gadamer mengkontraskan pengalaman artistik dengan kesadaran estetis dan menyimpulkan bahwa eksistensi sebuah karya seni terdiri dari hal-hal berikut: menjadi pengalaman yang mampu mentransformasikan subjek. Penting untuk disadari bahwa “subjek” pengalaman artistik, yang bertahan dan bertahan lama, bukanlah “subjektivitas” orang yang memiliki pengalaman tersebut, melainkan karya seni itu sendiri. Dan di sini cara bermain game tersebut sepenuhnya memperoleh maknanya, karena ia memiliki esensinya sendiri, terlepas dari kesadaran mereka yang memainkannya. Subyek permainan bukanlah pemainnya, melainkan permainan itu sendiri. Gerakan adalah sebuah permainan - tidak memiliki tujuan akhir (permainan warna), itu adalah pencapaian gerakan itu sendiri.
Judul: Kebenaran dan Metode: Dasar-dasar Hermeneutika Filsafat
Format: PDF
Ukuran: 22,5MB
Kualitas: bagus, halaman pindaian + lapisan teks + daftar isi
bahasa Rusia
Buku filsuf terkenal Jerman Barat H.-G. Gadamer (b. 1900) didedikasikan untuk salah satu tren filosofis yang tersebar luas dalam pemikiran Barat saat ini - hermeneutika - teori pemahaman dan interpretasi teks, monumen bersejarah, dan fenomena budaya. Buku ini menyajikan eksposisi sejarah hermeneutika yang mendasar bagi semua hermeneutika modern, taksonomi prinsip-prinsip dan permasalahan, serta menguraikan keluaran hermeneutika dalam metodologi humaniora.
Direkomendasikan bagi para filsuf, sosiolog, sejarawan budaya, dan siapa saja yang tertarik dengan masalah perkembangan ilmu pengetahuan.
Isi
Hermeneutika. Sejarah dan modernitas (B.Bessonov)7
Pendahuluan 40
Bagian satu. Eksposisi masalah kebenaran dalam penerapan ilmu seni 46
I. Perluasan dimensi estetika ke dalam ranah transendental 46
1. Pentingnya tradisi humanistik bagi humaniora 46
a) Metode 46 soal
b) Konsep humanistik terkemuka 52
a) Pendidikan 52
ß) Sensus communis (akal sehat) 63
y) Keputusan 74
δ) Rasa 79
2. Subjektivisasi estetika dalam kritik Kantian 87
a) Ajaran Kant tentang rasa dan kejeniusan 87
a) Perbedaan rasa yang transendental 87
β) Doktrin keindahan bebas dan insidentil 90
γ) Doktrin cita-cita kecantikan 92
δ) Minat terhadap keindahan alam dan seni 94
ε) Hubungan antara rasa dan kejeniusan 99
b) Estetika kejeniusan dan konsep pengalaman 101
a) Pemutakhiran konsep genius 101
β) Tentang sejarah kata “pengalaman” 106
γ) Konsep pengalaman 110
c) Batasan seni pengalaman. Rehabilitasi alegori 117
3. Kembalinya persoalan kebenaran pasal 128
a) Kontroversi pendidikan estetika 128
b) Kritik terhadap abstraksi kesadaran estetis 136
II. Ontologi suatu karya seni dan makna hermeneutiknya 149
1. Permainan sebagai benang penuntun penjelasan ontologis 149
a) Konsep permainan 149
b) Transformasi ke dalam struktur dan mediasi total 158
c) Temporalitas estetika 169
d) Contoh tragis 176
2. Implikasinya terhadap estetika dan hermeneutika 183
a) Valensi eksistensial gambar 183
b) Landasan ontologis sesekali dan dekoratif 193
c) Batasan Sastra 212
d) Rekonstruksi dan integrasi sebagai tugas hermeneutika 217
Bagian kedua. Perluasan pertanyaan tentang kebenaran menuju pemahaman dalam ilmu mental 223
I. Pembukaan sejarah 223
1. Keraguan hermeneutika romantisme dan penerapannya dalam ilmu sejarah 223
a) Metamorfosis esensial hermeneutika pada masa transisi dari Pencerahan ke Romantisisme 223
a) Prasejarah hermeneutika romantis 223
β) Proyek hermeneutika universal Schleiermacher 234
b) Bergabung dengan aliran sejarah dengan hermeneutika romantis 247
a) Kesulitan dengan cita-cita sejarah universal 247
β) Pandangan dunia historis Ranke 254
γ) Hubungan antara sejarah dan hermeneutika dalam I.G
2. Keterlibatan Dilthey dalam aporia historisisme 269
a) Dari masalah epistemologis sejarah hingga landasan hermeneutik ilmu-ilmu spiritual 269
b) Percabangan ilmu pengetahuan dan filsafat hidup dalam analisis kesadaran sejarah Dilthey 283
3. Mengatasi rumusan masalah teoritis epistemologis dengan fenomenologi 295
a) Konsep kehidupan menurut Husserl dan Count York 295
b) Proyek fenomenologi hermeneutik Heidegger 307
II. Ciri-ciri utama teori pengalaman hermeneutik 319
1. Mengangkat historisitas pemahaman ke dalam prinsip hermeneutik 319
a) Lingkaran hermeneutik dan masalah prasangka 319
a) Penemuan Heidegger tentang prastruktur pemahaman 319
β) Mendiskreditkan prasangka. Pencerahan 326
b) Prasangka sebagai syarat pemahaman 331
a) Rehabilitasi otoritas dan tradisi 331
β) Contoh 340 klasik
c) Makna hermeneutik jarak temporal 347
d) Prinsip sejarah dampak 357
2. Kembali ke masalah utama hermeneutika 366
a) Masalah hermeneutika penerapan 366
b) Relevansi hermeneutik Aristoteles 371
c) Nilai indikatif hermeneutika hukum 391
3. Analisis kesadaran sejarah efektif 405
a) Batasan Filsafat Reflektif 405
b) Konsep pengalaman dan hakikat pengalaman hermeneutik 411
c) Keutamaan hermeneutik pertanyaan 428
a) Contoh dialektika Platonis 428
β) Logika tanya jawab 437
Bagian ketiga. Pergantian ontologis hermeneutika pada benang penuntun bahasa 448
1. Bahasa sebagai media pengalaman hermeneutik 448
a) Verbalitas sebagai definisi subjek hermeneutik 455
b) Sifat linguistik dari proses hermeneutik 462
2. Terbentuknya konsep “bahasa” dalam sejarah pemikiran Eropa 473
a) Bahasa dan logo 473
b) Bahasa dan verbum 487
c) Pembentukan bahasa dan konsep 498
3. Bahasa sebagai cakrawala ontologi hermeneutika 510
a) Bahasa sebagai pengalaman dunia 510
b) Lingkungan bahasa dan struktur spekulatifnya 530
c) Aspek universal hermeneutika 550
Tamasya I 569
Tamasya II 573
Tamasya III 576
Tamasya IV 577
Tamasya V 578
Tamasya VI 579
Hermeneutika dan Historisisme 582
Kata Penutup 617
Catatan 649
Indeks nama 694
Hermeneutika, sains dan filsafat
Fenomena pemahaman dan interpretasi yang benar terhadap apa yang dipahami bukan hanya masalah metodologis khusus ilmu-ilmu spiritual. Untuk waktu yang lama, terdapat juga hermeneutika teologis dan hukum, yang tidak terlalu bersifat ilmiah dan teoretis, melainkan berhubungan dan berkontribusi pada tindakan praktis seorang hakim atau pendeta yang berpendidikan ilmiah. Jadi, berdasarkan asal mula sejarahnya, masalah hermeneutika melampaui kerangka yang ditetapkan oleh konsep metode, seperti yang telah berkembang dalam ilmu pengetahuan modern. Memahami dan menafsirkan teks bukan hanya masalah ilmiah, namun jelas berlaku pada totalitas pengalaman manusia secara keseluruhan. Pada mulanya fenomena hermeneutika sama sekali bukan persoalan metode. Di sini kita tidak berbicara tentang suatu metode pemahaman yang akan menjadikan teks sebagai objek pengetahuan ilmiah, seperti semua objek pengalaman lainnya. Apa yang kita bicarakan di sini, secara umum, bukanlah tentang membangun suatu sistem pengetahuan yang berlandaskan kuat yang memenuhi cita-cita metodologis ilmu pengetahuan - namun, di sini kita juga berbicara tentang hal ini. berbicara tentang pengetahuan dan kebenaran. Ketika memahami apa yang telah diwariskan kepada kita oleh tradisi sejarah, kita tidak hanya memahami teks-teks tertentu saja, tetapi ide-ide tertentu dikembangkan dan kebenaran-kebenaran tertentu dipahami. Pengetahuan macam apa ini dan apakah kebenarannya?
Fenomena pemahaman tidak hanya meresapi semua hubungan manusia dengan dunia. Demikian pula dalam sains, ia memiliki makna independen dan menolak segala upaya untuk mengubahnya menjadi metode ilmiah apa pun. Ilmu-ilmu ruh mendekati metode-metode pemahaman yang melampaui batas-batas ilmu pengetahuan: dengan pengalaman filsafat, dengan pengalaman seni, dengan pengalaman sejarah itu sendiri.. Semua ini adalah cara pemahaman di mana kebenaran yang tidak dapat diverifikasi melalui sarana metodologis sains.
Dengan memahami teks-teks para filsuf besar, sebuah kebenaran dipahami yang tidak dapat dicapai dengan cara lain apa pun.. Hal yang sama dapat dikatakan tentang pengalaman seni. Dalam hal ini, penelitian ilmiah yang bergerak di bidang apa yang disebut sejarah seni rupa, sejak awal menyadari bahwa ia tidak dapat menggantikan atau melampaui. pengalaman langsung interaksi dengan seni. Fakta yang dipahami sebuah karya seni kebenaran yang tidak dapat dicapai dengan cara lain apa pun, dan merupakan makna filosofis seni, yang menegaskan dirinya bertentangan dengan semua rasionalisasi. Jadi, seiring dengan pengalaman filsafat, pengalaman seni ternyata menjadi panggilan paling mendesak menuju kesadaran ilmiah kenali batasan Anda sendiri.
Oleh karena itu studi yang diusulkan dimulai dengan kritik terhadap kesadaran estetika, berupaya melindungi pengalaman kebenaran yang kita terlibat berkat sebuah karya seni dari teori estetika, dipersempit dan dimiskinkan oleh konsep kebenaran yang berkembang dalam ilmu pengetahuan. Namun, mereka tidak berhenti pada pembenaran kebenaran seni. Dari titik ini, kami berupaya mengembangkan konsep pengetahuan dan kebenaran yang konsisten dengan integritas pengalaman hermeneutik kami. Dalam pengalaman seni kita berhadapan dengan kebenaran, secara tegas melampaui bidang pengetahuan metodis, hal yang sama dapat dikatakan mengenai ilmu spiritual pada umumnya, ilmu-ilmu yang didalamnya tradisi sejarah kita dalam segala bentuknya, meskipun demikian subjek penelitian, tetapi pada saat yang sama menemukan suara dalam kebenarannya. Pengalaman tradisi sejarah pada dasarnya berada di atas apa yang dapat diteliti di dalamnya. Hal ini tidak hanya benar atau salah dalam hal yang menjadi sasaran kritik sejarah, namun selalu menyatakan kebenaran yang harus diikuti.
Masalah metode dalam humaniora
Kesadaran diri logis dari ilmu-ilmu humaniora, yang menyertai pembentukan aktual mereka pada abad ke-19, sepenuhnya didominasi oleh model ilmu-ilmu alam. Namun dalam hal ini nyatanya muncul masalah yang diajukan pada pemikiran ilmu kemanusiaan: esensinya tidak dapat dipahami dengan benar jika diukur dengan skala pengetahuan pola yang progresif. Pengetahuan tentang dunia sosio-historis tidak dapat naik ke tingkat ilmu pengetahuan melalui penggunaan metode induktif ilmu-ilmu alam. Apapun arti kata “sains” di sini, dan betapapun luasnya penerapan metode-metode yang lebih umum pada subjek kajian tertentu dalam ilmu sejarah secara umum, pengetahuan sejarah tidak bertujuan untuk menyajikan fenomena tertentu sebagai kasus yang menggambarkan suatu fenomena umum. aturan. Bentuk tunggal tidak sekadar mengkonfirmasi suatu pola yang, dalam keadaan praktis, memungkinkan terjadinya prediksi. Melawan, yang ideal di sini adalah pemahaman tentang fenomena itu sendiri dalam konkritnya yang satu kali dan historis. Dalam hal ini, paparan terhadap sejumlah besar pengetahuan umum dimungkinkan; tujuannya bukan untuk membenahi dan memperluasnya untuk pemahaman yang lebih mendalam tentang hukum-hukum umum perkembangan manusia, bangsa dan negara, tetapi sebaliknya untuk memahami seperti apa orang ini, bangsa ini, negara ini, seperti apa pembentukannya. seperti, dengan kata lain, bagaimana mereka bisa menjadi seperti ini.
Gadamer X.G. Kebenaran dan Metode. M., 1988, hal.38-40. hal.44-46.
“KEBENARAN DAN METODE:”
KEBENARAN DAN METODE: ciri-ciri utama hermeneutika filosofis
“KEBENARAN DAN METODE: ciri-ciri utama hermeneutika filosofis” (“Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik”, Tub., I960, terjemahan Rusia 1988) adalah karya utama H.-G. Gadamer. Buku ini merupakan hasil kerja hampir empat puluh tahun Gadamer sebagai seorang praktisi “hermeneut” - penafsir berbagai teks filosofis dan sastra. Judulnya provokatif: kata hubung “dan” tidak terlalu menghubungkan “kebenaran” dengan “metode” melainkan justru mengkontraskannya satu sama lain. Menurut Gadamer, metode ilmu pengetahuan yang berkembang seiring dengan berkembangnya ilmu pengetahuan Eropa modern tidaklah unik dan universal. Kemanusiaan pada dasarnya “non-metodis”; hanya dalam beberapa kasus ia dapat disubordinasikan pada metode tertentu. Selain itu, penguasaan ilmiah dan teoretis atas realitas hanyalah salah satu hubungan manusia dengan dunia. Ada sesuatu yang paradigmatik dalam hal ini. Pengalaman yang dilakukan dalam seni dan melalui seni memiliki potensi kognitif yang tidak kalah dengan pengalaman yang diberikan oleh ilmu alam dan “ilmu eksakta”. Buku Gadamer didedikasikan untuk mengungkap potensi yang diremehkan dari pengalaman ini (tugas buku ini pada dasarnya ditetapkan oleh karya M. Heidegger “The Source of Artistic Creation”).
Karya Gadamer, dalam arti tertentu, melanjutkan “rehabilitasi” humaniora (“ilmu spiritual” sejak romantisme Jerman), yang dimulai pada tahun . abad ke-19 V.Dilypeem. Namun, Gadamer menganggap konsep pemahaman Dilthey (dan juga hermeneutikanya secara umum) tidak mencukupi. Penafsiran pengertian yang dikemukakan Dilthey bagi Gadamer tampaknya tidak lepas dari psikologi. Dalam upaya untuk menekankan radikalitas perpecahannya dengan aliran Dilthey, Gadamer menekankan kedekatannya dengan Schleiermacher (prioritas interpretasi “gramatikal” atas “psikologis”) dan Hegel (doktrin “semangat objektif”).
Buku ini terdiri dari tiga bagian, yang sesuai dengan tiga dimensi keberadaan manusia: “estetika”, “historis” dan “linguistik”. Tujuan setiap bagian adalah untuk menunjukkan tidak dapat diterimanya penyempitan “pengalaman kebenaran” yang masing-masing terkandung dalam seni, sejarah dan bahasa. Dalam kaitannya dengan kritik seni (dan bidang estetika secara umum), dapat dikatakan bahwa penyempitan tersebut dimulai pada masa Kant. Meskipun dalam teori Kant, “keindahan alam” masih dipertahankan di atas “keindahan dalam seni”, Kant melihat dasar dari “keindahan” justru dalam struktur subjektivitas apriori. Hal ini kemudian menyebabkan dominasi gagasan “jenius” di atas gagasan “rasa” dan semakin menjauhnya parameter ontologis sebuah karya seni menuju “subjektivitas kreatif”. Gadamer menemukan penyeimbang subjektivisasi fenomena seni rupa dalam filsafat Hegel. Gagasan tentang “seniman” dalam Hegel tidak terletak pada apa yang dikatakannya, tetapi pada apa yang diungkapkan dalam dirinya. Oleh karena itu, maknanya bersifat transendental bagi subjek yang berpikir. Memahami sebuah karya seni, kita berhadapan dengan realitas yang tidak sesuai dengan subjektivitas penciptanya. Sehubungan dengan ilmu sejarah (Bagian 2 buku ini), “pengalaman kebenaran” serupa terjadi dengan munculnya apa yang disebut historisisme. Yang terakhir ini menghilangkan “dimensi hermeneutis” dari bidang sejarah: sejarah mulai dipelajari alih-alih dipahami. Teks-teks masa lalu mulai didekati “hanya secara historis”, yakni dipandang semata-mata sebagai produk keadaan sosio-kultural tertentu, seolah-olah sama sekali terlepas dari siapa yang mengenalnya. Dalam upaya mengatasi keterbatasan ilmu sejarah yang berorientasi positivis, Dilthey mengajukan pendekatan psikologis untuk memahami fenomena masa lalu: tidak hanya harus dijelaskan berdasarkan gagasan tertentu tentang hubungan antara yang umum dan yang khusus. , tetapi juga dipahami dengan mereproduksi keunikan orang lain dalam subjektivitasnya sendiri. Namun demikian, hermeneutika, yaitu masalah pemahaman, tidak terungkap. Untuk memahaminya, penafsir tidak cukup hanya berpindah ke “cakrawala” pengarang; Yang terakhir ini hanya dapat terjadi berkat sesuatu yang ketiga - sesuatu yang umum di mana posisi keduanya dapat diselaraskan. “Yang ketiga” tersebut adalah, dilihat dari sudut pandang status eksistensialnya, yaitu sebagai sesuatu yang istimewa, di mana ia berada dan tidak dapat ditangkap melalui penelitian sosiologis atau psikologis.
Bagian ketiga buku ini dikhususkan untuk mengungkap dimensi ontologis pengalaman linguistik. Di sini Gadamer juga tampil sebagai murid setia Heidegger. Dalam bahasa diwujudkan baik manusia dunia, pemahaman dirinya, maupun pemahaman masyarakat satu sama lain. Bahasa adalah kemungkinan mendasar keberadaan manusia; apalagi, bahasa secara umum adalah “makhluk yang dapat dipahami”. Sebagai landasan pendukung transmisi pengalaman budaya dari generasi ke generasi, bahasa memberikan tradisi, dan diwujudkan antar budaya yang berbeda melalui pencarian bahasa yang sama. Patos dari buku ini adalah menunjukkan akar ontologis dari problematika hermeneutik. Dalam edisi berikutnya “Kebenaran dan Metode,” Gadamer, menanggapi kritik (E. Betti, J. Habermas, K. O. Apel, E. D. Hirsch, T. Seebohm, dll.), mengklarifikasi tesis individualnya, tetapi tidak menolak pokok bahasannya. ide: ini bukan sebuah alat bantu atau metodologi (bahkan yang memiliki kekuatan terluas), ia memiliki karakter. “Kebenaran dan Metode” telah menjadi karya terprogram hermeneutika filosofis dan salah satu sumber arah eksistensial-fenomenologis filsafat Barat modern yang paling sering dikutip.
V.S.Malakhov
Ensiklopedia Filsafat Baru: Dalam 4 jilid. M.: Pikiran. Diedit oleh V.S.Stepin. 2001 .
Lihat apa “” KEBENARAN DAN METODE: “” di kamus lain:
Kebenaran dan Metode- “THE TRUTH AND METHOD” adalah kajian filosofis fundamental oleh Hans Georg Gadamer (ategN.U. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960; terjemahan bahasa Rusia: Truth and Method: Fundamentals of Philosophical Hermeneutics. M., 1988). Ide utama buku ini adalah untuk menyajikan... ... Ensiklopedia Epistemologi dan Filsafat Ilmu Pengetahuan
- “KEBENARAN DAN METODE: ciri-ciri utama hermeneutika filosofis” (“Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik”, Tüb., 1960, terjemahan Rusia 1988) adalah karya utama H. G. Gadamer. Buku ini merupakan hasil kerja keras selama hampir empat puluh tahun... ... Ensiklopedia Filsafat
- 'KEBENARAN DAN METODE. Ciri-ciri utama karya hermeneutika filosofis oleh Gadamer (1960), yang menjadi pusat diskusi panas selama beberapa dekade dan mempengaruhi pembentukan kritik sastra Jerman modern, psikoanalisis...
Karya Gadamer (1960), yang menjadi pusat perdebatan sengit selama beberapa dekade dan mempengaruhi pembentukan kritik sastra Jerman modern, psikoanalisis dan neo-Marxisme, serta teori di bidang... ... Sejarah Filsafat: Ensiklopedia
Istilah ini memiliki arti lain, lihat Kebenaran (arti). Kebenaran merupakan ciri epistemologis pemikiran dalam kaitannya dengan subjeknya. Daftar Isi 1 Definisi 1.1 Dalam filsafat ... Wikipedia
metode- Metode ♦ Méthode Seperangkat aturan dan prinsip, yang disusun secara rasional untuk mencapai hasil tertentu. Dalam filsafat, saya tidak mengetahui satu pun metode yang benar-benar meyakinkan, kecuali gerak pemikiran yang sebenarnya, bukan... ... Kamus Filsafat Sponville
- (dari jalur Yunani methodos, metode penelitian, pengajaran, presentasi) seperangkat teknik dan operasi kognisi dan aktivitas praktis; cara untuk mencapai hasil tertentu dalam pengetahuan dan praktik. Penggunaan satu atau beberapa M. ditentukan... ... Ensiklopedia Filsafat
Verifikasi Metode ilmiah adalah seperangkat metode dasar untuk memperoleh pengetahuan baru dan metode pemecahan masalah dalam kerangka ilmu apa pun. Metode meliputi metode mempelajari fenomena, sistematisasi, penyesuaian pengetahuan baru dan yang diperoleh sebelumnya.... ... Wikipedia
